①但这些成果虽然认为古代的天下与中国有着千丝万缕的联系，但多数成果仍然认为中国古代的天下是指世界，由中国和四夷或中国和四裔所构成，认为中国的概念仅指华夏汉族及其政权或中原及其政权，中国只是天下的一部分，等等。
但是对于名而言，知止的要求是必须伴随着的。无而有，有而无，故老子称有无相生。
老子的无太有了，道也太实了。故无之为用，无爵而贵矣。需要指出者，不仅无能生有，有亦能生无，如二十四章： 企者不立，跨者不行。但因为无不是纯粹的虚无，而是有之创造和成就的根据，所以老子所开辟出来的是一个积极的政治世界，而不是从政治世界中逃避。他要的是更纯粹的无，只有认识到此纯粹的无才算是拥有了最高的智慧。
如果说自然主要是指万物和百姓如其所是般的存在与变化，那么它乃是以道或者君主的虚无以及与此相关的不造不始、不设不施为前提的。在王弼看来，老子之书的宗旨乃是崇本息末： 老子之书，其几乎可一言而蔽之。⑤其实荀子此处仁之思、圣之思的说法，从形式上说该是受也《五行》仁之思、知之思、圣之思的影响，但意义上有根本的区别。
假舆马或者舟楫，虽非利足非能水，却可以致千里绝江河。对孟子来说，其基础是每个人都有的善性或者良心，其工夫则是反身而诚的思。假舟楫者，非能水也，而绝江河。所谓的长应该是指思向外部的延伸，譬如贤人的发现。
相应地，思之长和思之轻则分别对应着知和圣。孟子论天爵与人爵道： 有天爵者，有人爵者。
两者的本末轻重只有在思中才能被理解，孟子继续说： 欲贵者，人之所同心也。其义则始乎为士，终乎为圣人。《劝学篇》在荀子思想以及儒家思想史中的意义，在过去的研究中并没有被特别地强调。（《孟子·告子上》） 如所谓的贵、人爵，乃是他人给予的，他人当然也就可以剥夺。
（见梁涛） ④如荀子所描述的人在获得大清明之后的状态。如果我们深入到孟子的思想之中就会发现，思已经不局限于工夫的领域，它直接的就是人的本质的一部分，也就是人道的一部分。这段话同样有着很强的针对性。在这种贯通之下，实践仁义礼智不再是人为的要求，而是内心的要求、人性的要求、天的要求。
二、思的工夫 如上所述，荀子《劝学篇》的论述乃是有为之言，明显地针对着子思和孟子一系的主张。不闻先王之遗言，不知学问之大也。
学与思的分别并不仅仅关系到修身的方法，同时也牵涉着各自的核心主张，如对人性、人心以及天道等的理解。因此，外向的见闻就变得非常重要，它是通向外部世界的桥梁。
《诗》者，中声之所止也。如果说通过天象来表示和规定的天道还需要借助于推的方式——推天道以明人事——连接到生活世界的话，那么以诚为内容的天道不需要任何的媒介就可以直接地落实到人的生命中。另一方面，他们从《诗》《书》中引出的主要是注重内省的心性之学，而不是荀子所看重的礼学，因此荀子才批评思孟是不道礼宪的散儒。此见于《解蔽篇》：虚一而静，谓之大清明。（《荀子新注》，第358页）梁涛《荀子对思盂五行说的批判》一文中也提到了这种可能性。今之人修其天爵，以要人爵。
同样也是通过学习，自我才可以得到提升，此即青出于蓝，而胜于蓝。②如果以《五行》作为于思的代表作品，那么其中只是提到了心，丝毫不涉及性的内容。
万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。读者可以发现，《五行》关于思的分疏十分细腻，这在之前的文献中是从来未见的。
接受什么样的教育，或者从事何种内容的学习，对一个人来说有着决定性的意义。人之所贵者，非良贵也。
（《四库全书总目》，第770页）这段话当然有很强的针对宋儒的味道，并有回护荀子的意思，但总的说来，还是持平之论。这种相似也许不是出自偶然：如果相信《论语》的编定是在《荀子》之前的话，那么就该是《荀子》的编纂者在形式上刻意模仿前者。圣人并非靠远离情欲的方式来控制情欲，如孟子所说的养心莫善于寡欲。孔子就曾经在相对的意义上讨论过学与思，最著名的说法是学而不思则罔，思而不学则殆。
他会直面情欲，但以理来进行节制。（同上） 在这里，学被从两个层次上进行了描述。
只有把它们和生命联系在一起，才会有普遍的价值。以荀子的看法，至人是无所谓忍、强和危的。
一个是数的层次，即学习的具体科目和次序：从诵经开始，到读礼结束。另一个是义的层次，即学习的宗旨和方向：从为士开始，到为圣人结束
荀子在该篇的篇末也称之为成人： 君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。） 进入 王博 的专栏 进入专题： 劝学篇 荀子 儒家 。诚不是别的，就是根源于人心深处的状态和存在。唯有如此，此种德行活动的实践才会伴随着安与乐的感觉。
终乎读礼，既是指阅读和学习的次序，又体现着荀子一再强调的隆礼的旨趣。事实上，这是思的逻辑结论。
登高而招，臂非加长也，而见者远。从孔子开始，《诗经》和《尚书》就是儒家最注重的经典。
诚不是别的，它首先是某种最真实无妄的状态，其次是最真实无妄的存在。不隆礼，虽察辩，散儒也。